سرخط خبرها
خانه / مقالات / مفهوم و هویت شناسى وحى در ادیان ابراهیمى

مفهوم و هویت شناسى وحى در ادیان ابراهیمى

نهاد نمایندگی مقام معظم رهبری در دانشگاه آزاد اسلامی استان مازندران/محمدرضا نورمحمدى نجف آبادى

“پژوهشگاه فرهنگ و معارف اسلامی”

چکیده:

وحى را یکى از ارکان مهم و امور مشترک در میان ادیان راستین، به ویژه ادیان ابراهیمى مى توان به حساب آورد. در عین حال، شاهد اختلافات بسیار عمیقى در میان اندیشمندانِ این ادیان در رابطه با تعریف و تلقّى آنها از وحى مى باشیم. حتى در خود هریک از این ادیان، طیف هاى مختلف، دیدگاه هاى گوناگونى در این باره دارند. این مقاله به روش تحلیلى ـ توصیفى پس از آنکه معناى لغوى وحى را بیان نموده، به تبیین و تعریف و بررسى نظریات مطرح شده از وحى در اسلام و یهودیت و مسیحیت پرداخته است. در اسلام، دیدگاه متکلمان و فیلسوفان مسلمان را بیان نموده ایم. در مسیحیت نیز دیدگاه هاى زبانى، غیرزبانى و دیدگاه وحى غیرزبانى درونى و تجربى را مورد توجه قرار داده ایم.

مقدّمه:

در تکوّن و پیدایش دین حق، وحى حقیقى از نقشى محورى و بنیادین برخوردار است و به نوعى، شاخصه اصلى تمییز ادیان حق از ادیان باطل، و گوهر و محور ادیان حق، به ویژه ادیان ابراهیمى به حساب مى آید؛ چراکه تعلیم معارف و آموزه هاى ادیان الهى از طریق وحى صورت یافته است. ازاین رو، مى توان گفت: در تحقیق پیرامون مسائل حوزه دین شناسى ادیان الهى، شناخت وحى امرى لازم و ضرورى مى باشد. علاوه بر اینکه صدق و درستى آموزه هاى دینى و میزان ارزش و قابلیت اعتبار و اعتماد به آنها، به گونه اى وابسته به تعریفى است که از مجرا و مسیر انتقالى آنها، یعنى وحى، ارائه مى شود. طبق برخى تعاریف، مصونیت وحى از خطا و اشتباه دچار خدشه مى گردد و در پى آن، اعتبار معارفى که از طریق وحى به دست انسان ها رسیده است نیز کم اعتبار مى شود.

کما اینکه اگر وحى را در تعریفى وسیع، به معناى راه ارتباطى انسان به حقیقت غایى و جهان ماوراء طبیعى در نظر بگیریم، دیگر وحى به ادیان الهى منحصر نمى شود، بلکه در تمامى ادیان و آیین هاى مذهبى، عنصر وحى را مى توان مشاهده نمود. در اوستا، اوپانیشاد و کتاب بودا به گفت وگوهاى انسان با پدیده هاى غیبى اشاره شده است. مناجات سقراط با الهه معبد دلفى، نیایش رازآلود کاهنان با نمادهاى حضور پدیده هاى غیبى در جهان مادى، و آیین هاى اساطیرى بومیان براى ایجاد ارتباط با حقایق غیرطبیعى (الاعرجى، ۱۴۲۱ق، ص ۲۱ـ۲۶)، در نگاهى گسترده با مفهوم وحى (به معناى فوق) مرتبط مى شوند و وحى را به عنوان یکى از مفاهیم مشترک میان الهیات همه ادیان تبدیل مى سازند. با این حال، و با وجود این رویکرد مشترک، شاهد آنیم که در هریک از این ادیان، حتى ادیانِ الهى ابراهیمى، تفاسیرى متفاوت از وحى ارائه شده است. علاوه بر اینکه در درون هریک از این ادیان، تفسیرهاى مختلفى با نگاه هاى عرفانى، کلامى و فلسفى از وحى مطرح شده است. ضمن آنکه امروزه برخى تحلیل هاى مادى گرایانه از وحى، براساس نگاه سکولار پیدا شده که با تفاسیر گذشته تفاوتى ماهوى دارد. ازاین رو، زمینه اى فراهم شده تا به دلیل اهمیت و ضرورت مسئله، تحقیقات و پژوهش هایى در رابطه با شناختِ مفهوم و تعاریف ارائه شده از وحى در ادیان صورت بگیرد.

ازجمله: عبداللّه جوادى آملى، وحى و نبوت؛ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار (ج ۴، بخش نبوت)؛ جعفر سبحانى، تبیین وحى، کلام اسلامى، ش ۲۶؛ مصطفى کریمى، وحى شناسى؛ محمدباقر سعیدى روشن، تحلیل وحى از دیدگاه اسلام و مسیحیت؛ ابراهیم امینى، وحى در ادیان آسمانى؛ حمود الاعرجى، الوحى و دلالته فى القرآن الکریم و الفکر الاسلامى و… . البته در غالب این پژوهش ها به بررسى وحى در یهودیت، یا پرداخته نشده و یا کمتر پرداخته شده است. در نوشتار پیش رو با توجه به کاستى و نقصان پیش گفته، به بررسى معناى لغوى و تعریف وحى در اسلام، یهودیت و مسیحیت مى پردازیم و در پى پاسخ به این سؤالات هستیم: معناى لغوى وحى چیست؟ رویکردهاى مختلف در اسلام به مسئله وحى کدام اند؟ از منظر قرآن، کلام و فلسفه اسلامى، مفهوم و ماهیت وحى چیست؟ در مسیحیت چه تعریف یا تعاریفى از وحى وجود دارد؟ نگاه یهودیت به وحى چگونه است؟

وحى در لغت

واژه پژوهان کلمه وحى (Revelation) را یک کلمه عربى اصیل مى دانند که از زبان دیگرى وارد حوزه زبان عربى نشده است. البته در کتاب المفصل فى تاریخ العرب قبل الاسلام به کلماتى در عِبرى و حَبشى اشاره شده است که به وحى شباهت دارند. کلمه اوحِى (Aohy) در عبرى آرامى، به معناى شتاب کردن، و وَحَى (Wahaya) در زبان حبشى، به معناى شناختن و دور زدن، شباهت هایى از جهت گویش و معنا با کلمه وحى در عربى دارند و احتمال اقتباس وحى در عربى را از آنها مطرح ساخته اند(جواد على، ۱۹۷۶، ص ۱۲۵).

درباره معانى لغوى و موارد استعمال وحى، معانى متعددى، هم در معناى اسمى و هم در معناى مصدرى در فرهنگ ها و قاموس هاى لغت عربى نقل شده است؛ مانند: اشاره، پیام، الهام، کلام مخفى، نوشتن (فراهیدى، ۱۴۱۴ق، ج ۳، ص ۱۹۳۲؛ الازهرى، ۱۴۲۲ق، ج ۵، ص ۲۹۶؛ جوهرى، ۱۴۰۴ق، ج ۶، ص ۲۵۱۹؛ ابن منظور، ۱۴۰۰ق، ج ۱۵، ص ۳۷۹؛ زمخشرى، ۱۳۷۲، ص ۶۶۸؛ ابن اثیر، ۱۳۶۷، ج ۵، ص ۱۶۳؛ فیروزآبادى، ۱۴۲۸ق، ج ۴، ص ۳۹۹)، امر کردن (فراهیدى، ۱۴۱۴ق، ج ۳، ص ۱۹۳۲؛ ابن منظور، ۱۴۰۰ق، ج ۱۵، ص ۳۷۹)، نوشته، و کتاب (جوهرى، ۱۴۰۴ق، ج ۳، ص ۲۵۱۹؛ فیروزآبادى، ۱۴۲۸ق، ج ۴، ص ۳۹۹؛ ابن منظور، ۱۴۰۰ق، ص ۳۷۹). در کنار معانى مذکور، در کتب لغت و همچنین علوم قرآنى، گاهى به عبارت اصل الوحى برمى خوریم که اشاره به معناى اصلى یا معنایى کلى و عام براى معانى وحى دارد و درواقع، معانى لغوى یادشده از مصادیق این معناى اصلى مى باشند. آنچه از جمیع اقوال و آراء استفاده مى شود، عمدتا دو دیدگاه مى باشد. هر کدام از این دو دیدگاه، در معناى اصلى کلمه وحى، در کنار القاى هرگونه آگاهى، قیدى را مطرح مى سازد.

در یکى، قید خفاء و پنهانى (ابن فارس، ۱۴۱۱ق، ج ۶، ص ۹۳؛ ابن منظور، ۱۴۰۰ق، ماده وحى؛ زمخشرى، ۱۳۷۲، ماده وحى؛ فخررازى، ۱۳۷۱، ج ۸۱، ص ۱۰۸)، و در دیدگاه دوم، قید سرعت (راغب اصفهانى، ۱۴۱۶ق، ماده وحى؛ رشیدرضا، ۱۳۸۰، ص ۸۱) مطرح شده است. به نظر میرسد از میان دو قید یادشده، قید خفاء و پنهانى درباره اصل و ریشه کلمه وحى، به واقع نزدیک تر باشد. مؤید این نکته، کاربردهاى قرآنى وحى است که در آنها انتقال پنهانى لحاظ شده است. علاوه بر اینکه به اشاره سریع، از آن جهت وحى گفته شده که مطلبى را به صورت پنهانى انتقال مى دهد و هر انتقال سریعى پنهانى است، اما انتقال پنهانى و مخفى مى تواند سریع نباشد (طباطبائى، بى تا، ج ۱۲، ص ۲۹۲ـ۳۱۲). بنابراین، در واژه وحى گونه اى القاى پنهانى در نظر است. نکته پایانى آنکه در معناى لغوى اصل وحى، درباره وحى کننده و همچنین وحى گیرنده هیچ گونه خصوصیتى ذکر نشده است؛ ازاین رو، هر کسى مى تواند فرستنده یا دریافت کننده وحى به معناى لغوى آن باشد.

مفهوم وحى در اسلام

مفهوم وحى در قرآن

واژه وحى و مشتقات آن، هفتاد و دو بار در قرآن کریم به صورت اسم و فعل به کار رفته است. وحى کننده گاه خدا و گاه انسان و یا شیطان است. دریافت کنندگان وحى نیز گاهى پیامبران علیهم السلام هستند و گاهى انسان هاى معمولى و یا زنبور عسل، آسمان و زمین مى باشند. موارد استعمال کلمه وحى در قرآن را در چهار معنا مى توان خلاصه نمود:

الف) اشاره پنهانى: همان معناى لغوى وحى است. در این معنا، وحى دهنده و وحى گیرنده ـ هر دو ـ انسانند، و از ادراکات ظاهرى نیز براى تلقّى وحى استفاده مى شود. اشاره حضرت زکریا به قومش بعد از اجابت شدن دعایش درباره طلب فرزند، یک نمونه ازاین معنابه شمارمى آید(مریم: ۱۱).

ب) هدایت تکوینى: عبارت است از تدبیر الهى در نظام هستى، و هدایت هاى طبیعى که خداوند متعال در ذات و سرشت موجودات، اعم از جماد و نبات و حیوان و انسان، قرار داده است. این نوع از وحى از سنخ کلام و اشاره هاى عادى و قابل درک با حواس ظاهرى نیست، بلکه با سرشت و فطرت موجودات سروکار دارد (نحل: ۶۸؛ فصلت: ۹ـ۱۲؛ زلزال:۵ـ۱۱).

ج) الهام: در برخى مواقع، انسان از منبعى نامعلوم و از طریقى غیر از ادراکات ظاهرى پیامى را در دل دریافت مى کند، بخصوص در تنگناها و حالات اضطرار که راه ها را بر خود مسدود مى پندارد. به این پیام ها الهام گفته مى شود. منبع این پیام ها، یا رحمانى است و یا مَکر و حیله شیطانى. اگر منبع الهام، رحمانى باشد در آن صورت، روشنایى در دل انسان پدید مى آید و الهام راه گشا و نجات بخش انسان مى گردد. اما چنانچه منبع الهام، شیطانى باشد در این صورت، باعثِ واقع شدن در تاریکى و ملازم با تنگى و بخل نفس مى باشد (قصص: ۷؛ انعام: ۱۱۲و۱۲۱؛ مائده: ۱۱۱؛ مریم: ۱۰ـ۱۱).

د) ارتباط رسالى: وحى در این معنا، که بیشترین کاربرد قرآنى را دارا مى باشد و بیش از ۶۰ مورد در قرآن استعمال شده است، عبارت است از تفهیم اختصاصى و غیرعادى احکام و معارف از جانب خداوند متعال به بنده برگزیده که مأمور هدایت مردم به کمال مطلوب مى باشد (شورى: ۳و۷؛ نساء: ۱۶۳) (گروه بازنگرى، ۱۳۸۱). ازاین رو، اولاً، منبع وحى معلوم است و پیامبران علیهم السلام در حال دریافت وحى از سرچشمه و عامل آن، که یا خداوند متعال است و یا واسطه هاى مشخص او، آگاهند. ثانیا، گیرندگان وحى در این معنا منحصرا انبیا علیهم السلام مى باشند، به گونه اى که شاخصه نبوت آنها محسوب مى شود. البته دریافت نمودن وحى رسالى منوط به احراز شایستگى هایى است که انبیا علیهم السلام باید آنها را به صورت اکتسابى یا غیراکتسابى در خود داشته باشند. ثالثا، محتواى وحى رسالى، معارف و حقایقى هست براى هدایت تشریعى انسان ها (معرفت و قائمى، ۱۳۸۱؛ طباطبائى، ۱۳۶۰). رابعا، واقعیت وحى یک ادراک مرموز و غیرعادى است و ابزار شناختى آن در اختیار انسان هاى دیگر قرار ندارد.

آنچه در میان اهل شریعت و دانشمندان مسلمان به عنوان معناى اصطلاحى براى کلمه وحى مطرح است، همین معناى چهارم وارتباط رسالى میان خداوند و انبیا علیهم السلام است که بیشترین کاربرد قرآنى وحى را نیز داراست.

بنابراین، از نگاه قرآن، وحى مُصطَلَحْ، در میان یافته هاى انسانى، یک دریافت خاص و ممتاز الهى از عالم غیب و ربوبى است که به صورت روشن، بدون دخالت حس و خرد و وجدانیات، و خارج از حوزه ادراکات عادى بشرى، اعم از معرفت هاى حسى، عقلى و حتى مکاشفات عرفانى مى باشد (عبده، ۱۴۱۴ق، ص ۱۰۲؛ سبحانى، ۱۴۱۲ق، ج ۳، ص ۱۲۸). ازاین رو، وحى حتى چیزى فراتر از تجربه هاى دینى و مکاشفات عرفانى مى شود، و منحصرا در دسترس انسان هاى نادر و والایى از زمره انبیا علیهم السلام براى هدایت تشریعى انسان ها مى باشد و ازآنجاکه در میان معرفت هاى عادى بشرى مشابهى ندارد، شناخت و درک حقیقت و کُنه آن براى ما انسان هاى عادى ممکن نیست، و نمى توان یک تعریف جامع و کاملى که بیانگر تمام حقیقت وحى باشد ارائه نمود، بلکه تنها مى توان با دلایل نقلى و براهین قطعى عقلى، اصل وجود و تفاوت و برترى آن را نسبت به معارف دیگر بشرى اثبات نمود، و همچنین از راه آثار و نتایج آن، تا حدودى شناخت و تعریفى اجمالى از آن به دست آورد.

تحلیل حقیقتِ وحى در کلام اسلامى

همان گونه که گفته شد، شناخت و تعریفى که از حقیقت وحى، توسط انسان هایى که نبى نیستند به دست مى آید، شناختى اجمالى است. همین اجمال در شناخت حقیقت وحى سبب پیدایش دیدگاه هاى متفاوتى در میان متکلمان مسلمان، پیرامون تحلیل حقیقت وحى شده است. برخى حقیقت وحى را از مقوله امواج صوتى و حروف طبیعى مى دانند که خداوند متعال آنها را خَلق کرده، و پیامبر صلى الله علیه و آله آنها را مى شنیده است. این دیدگاه که به وحى صوتى شهرت دارد، دیدگاه عموم اهل حدیث و مشهور امامیه و معتزله و بسیارى دیگر از فرق کلامى مى باشد (جرجانى، ۱۴۱۲ق، ج ۸، ص ۹۲؛ فاضل، ۱۳۶۵، ص ۲۸؛ مفید، ۱۴۱۳ق، ج ۱۰، ص ۲۷). وحى معنایى در بیان اشاعره، برخى عرفا و برخى کسانى که قایل به وحى معنایى هستند، این گونه است؛ وحى یا کلام الهى همان منویات قدیم و قائم به ذات خداوند است که لباس لفظ به خود نگرفته است.

ازاین رو، اطلاق کلام بر وحى، اطلاقى مجازى و از باب تسمیه شى ء به حال متعلق آن است. در نتیجه، کلام الهى، قدیم و غیرزبانى مى باشد (لاهیجى، بى تا، ج ۱، ص ۵۵۵؛ ابن عربى، ۱۳۹۴ق، ج ۱۲، ص ۱۸۴ـ۱۸۵). از برخى متکلمان عقل گراى شیعه مانند خواجه طوسى و علّامه حلّى، دیدگاه سومى را مى توان برداشت نمود (حلّى، ۱۳۵۳، ص ۱۷۰و۲۲۴؛ لاهیجى، بى تا، ص ۵۵۵). نیز به عنوان یکى از وجوه احتمالى در این باره، دیدگاه مزبور را نقل مى کند (طباطبائى، بى تا، ج ۲، ص ۳۱۵ـ۳۲۰؛ جوادى آملى، ۱۳۷۸، ص ۴۹). از برخى کلمات صدرالمتألهین نیز مى توان این دیدگاه را استفاده نمود (صدرالمتألهین، ۱۳۶۶، ج ۷، ص ۱۱۱ـ۱۱۳؛ ج ۶، ص ۲۵؛ همو، ۱۳۵۲، ص ۳۳۷). براساس این دیدگاه، اگرچه کلام خدا مقوله اى متفاوت از کلام بشر مى باشد، اما صفت تکلم به صورت حقیقى و نه مجازى بر آن قابل اطلاق است؛ زیرا حوزه معنایى کلام بر هرگونه تفهیم و تفاهم اطلاق مى شود، و در این میان، ابزار این فرایند در اصل تحقق آن نقشى ندارد. بنابراین، وحى در این دیدگاه، القاى علم در ذهن پیامبر صلى الله علیه و آله مى باشد و ازآنجاکه مفاهیم و الفاظ در ذهن بشر از ادغامى تفکیک ناپذیر برخوردارند، پیامبر صلى الله علیه و آله معانى را همراه با الفاظ ذهنى خود دریافت مى کند. این دیدگاه را وحى الفاظ ذهنى مى نامند.

لازم به ذکر است که گاهى در اصطلاحات کلامى به واژه الهام مُحَدَّث برمى خوریم که عبارت است از: حقایق و معارفى که از عالم ربوبى بر افرادى خاص وارد مى شود تا آنچه را که به پیامبر صلى الله علیه و آله وحى شده، اما به عللى تفسیر و تبیین آن انجام نگرفته است، تبیین نمایند. در روایات، از آن به عنوان محدّث یاد شده، و گاهى نیز به آن وحى تبیینى گفته مى شود (سبحانى، ۱۳۷۷).

تحلیل وحى در فلسفه اسلامى

اولین فیلسوفى که با روشى عقلى و فلسفى به تبیین و تحلیل وحى پرداخته، فارابى است. پس از او سایر فیلسوفان و حکیمان، با کمى اختلاف از او تبعیت کرده و نظر او را پذیرفته اند. در این میان، برخى حکماى غیرمسلمان، همچون موسى بن میمون یهودى و آلبرت کبیر نیز به چشم مى خورند. فارابى در مقابله با دهریون که منکر وحى بودند، به اندیشه ارائه یک تحلیل عقلانى از وحى، بر پایه برخى اصول فلسفه ارسطویى، برآمد. در ذیل، به اصولى که فارابى ودیگرفیلسوفان،به ویژه صدرالمتألهین، در تبیین نظریه خود از آنها بهره بردند، اشاره مى شود:

الف. عالم خلقت از سه طبقه عمده تشکیل یافته است: عوالم عقل، خیال و ماده (البته ابن سینا در اینجا مراتب سه گانه را این گونه برمى شمارد: عقل، نفس وجسم.)هریک از این عوالم بر مرتبه پایین تر خود اشراف و احاطه دارند و آن را تحت تدبیر خویش اداره مى کنند (صدرالمتألهین، ۱۹۸۱، ج ۷، ص ۲۵۵؛ ابن سینا، ۱۳۷۶، ص ۴۷۹ـ۴۸۱).

ب. عالم عقل متشکل از ده عقل است، و هر عقلى معلول عقل بالاتر است. این سلسله در سیر نزولى خود به عقل دهم که عقل فعال نام دارد ختم مى شود.

ج. عقل دهم علت پدیده هاى جهان ماده و تدبیرکننده آنهاست. ازاین رو، تمامى استعدادهاى وجودى موجودات عالم ماده، و از جمله نفوس انسانى، توسط عقل فعال به فعلیت مى رسند. عقل فعال نفوس انسانى را از قوه به فعلیت مى رساند و حقایق و معارف را بر نفوس انسان هاى مستعد افاضه مى نماید. در این بین، هر اندازه نفوس انسانى قوى تر باشند، و قوه عاقله و متخیله آنها رشد و تقویت بیشترى یافته باشند، استعداد آنها براى اتصال به عقل فعال و دریافت معارف و حقایق از آن بیشتر خواهد بود. اما هر اندازه اسیر حواسّ ظاهرى و گرفتار قوه وهمیه باطنى باشند، دچار ضعف و ناتوانى مى شوند و از صعود به مقام برتر باز مى مانند و استعداد تماس با عقل فعال را به دست نخواهند آورد.

د. روح انسان داراى سه قوه مى باشد: قوه حسّیه که با آن محسوسات را درک مى نماید، قوه متخیله که با آن صورت هاى جزئى ذهنى را درک مى نماید، و قوه عاقله که با آن صورت هاى کلى را درک مى نماید.

تبیین دیدگاه فیلسوفان براساس مبانى یادشده چنین است: نفوس پیامبران علیهم السلام به واسطه فعلیت و استکمالى که یافته اند، از استعداد خاصى برخوردار شده اند. ازاین رو، تماس و اتصالى را در مقام صعود، با عقل فعال پیدا مى کنند. ثمره این اتصال، دریافت حقایق و معارفى عقلانى از ناحیه عقل فعال، توسط مرتبه و قوه عاقله پیامبر مى باشد. هنگامى که این حقایق و معارف عقلانى در سیر نزولى به عالم مثال (مثال متصل) مى رسند، به صورت کلمات همگون با عالم مثال درمى آیند. در نهایت به مرتبه عالم حس که مى رسند، به صورت الفاظ و کلمات موزون حسى درمى آیند.

به تعبیر دیگر، هنگام تلاقى نفس پیامبر با عقل فعال، حقایقى به صورت معقول بر او تجلى مى کنند، سپس در دو مرحله دیگر، یعنى عالم مثال (خیال متصل) و عالم حس (دستگاه حسى پیامبر)، این حقایق به صورت وجودهاى متناسب با همان مراتب، متجلى و ظاهر مى شوند (فارابى، ۱۳۶۱، ص ۳۵۱ـ۳۵۳؛ همو، ۱۳۵۸، ص ۱۵۶). قواى نفس انسان حالت محاکات دارند و همانند آیینه هاى متقابل عمل مى کنند؛ ازاین رو، نفس پیامبر معارف عقلى را در قوه خیال به صورت کلام موزون و فصیح درک مى کند. پس از قوه خیال، این افاضات عقلى که صورت کلام موزون پیدا کرده، به حکم محاکات، از مرحله خیال تنزل کرده و در حس مشترک به صورت کلام شنیده مى شود (سبحانى، ۱۳۷۷). خود عقل فعال نیز که در ادبیات دینى با عنوان فرشته وحى و ملک قدسى شناخته مى شود، در هریک از این عالَم هاى یادشده به گونه اى متناسب با همان مرتبه درک مى شود؛ یعنى در عالم عقل به صورت فرشته اى مقرّب و علوى و عقلى، و در عالم مثال و خیال پیامبر به صورت فلکى پاک و لوحى محفوظ از دسترس اهریمنان، و در عالم طبیعت و مُلک با تنزلى که دارد به صورت پادشاهى از سلاطین بزرگ متمثل مى گردد و پیامبر با دیدگان ظاهرى خود او را مشاهده مى کند (صدرالمتألهین، ۱۳۴۶، ص ۳۴۴؛ همو، ۱۳۶۶، ج ۷، ص ۱۱۲؛ مصلح، ۱۳۶۶، ص ۴۹۱).

بنابراین، با نگاه فلسفى، حقیقت نبوت عبارت است از ارتقاى نفس پیامبر و اتصال و تماسش با مقام عقل فعال که همان فرشته وحى است. وحى نیز یک حقیقت علمى است که در هر مرتبه و عالمى از عوالم وجود (عقل، مثال، ماده)، به صورت وجودى متناسب با همان مرتبه متجلى مى شود، و در هیچ یک از این مراتب ساخته نفس و فکر و خیالِ پیامبر نیست. و ازآنجاکه سلسه نظام هستى به خداوند متعال منتهى مى گردد، حقیقت وحى نیز از مبدأ آفرینش به نفس پیامبر افاضه مى شود. فرشته وحى نیز حقیقتى است که در هر مرتبه، وجودى متناسب با همان مرتبه را دارد و به صورتى مناسب با همان عالم بر پیامبر متجلى مى شود (ابن سینا، ۱۳۸۳، ج ۳، ص ۴۰۳؛ صدرالمتألهین، ۱۹۸۱، ج ۷، ص ۲۳ـ۲۸، لاهیجى، ۱۳۷۲، ص ۳۶۴).

تحلیل فیلسوفان از وحى اگرچه داراى نقاط برجسته و مثبتى است، لیکن از برخى جهات داراى تأمل است: اولاً، تفسیر فلسفى وحى و نبوت، تنها در حد یک فرضیه است و دلیلى بر مطابقت عقل فعال با فرشته وحى وجود ندارد. ثانیا، اتصال به عقل فعال و دریافت معارف از او، طبق این دیدگاه اختصاص به انبیا علیهم السلام ندارد و تمام نفس هاى رشدیافته و مستعد، توانایى چنین دریافتى را دارا مى باشند. علاوه بر اینکه نفوس خود انبیا نیز از یک اندازه رشد و قوت بهره مند نیستند (سبحانى، ۱۳۷۷).

 

 

مفهوم وحى در یهودیت

مفهوم وحى به معناى رسالى آن در عهد عتیق و دین یهود، به دیدگاه اسلامى آن بسیار نزدیک است. ویژگى اصلى پیامبران علیهم السلامدریافت وحى خداوندى است. در عهد عتیق به صراحت از ارتباط وحیانى خداوند با پیامبرانش در موارد متعدد سخن به میان آمده است: وحى کلام خداوند درباره اسرائیل (کتاب زکریا ۱۲:۱و۲) و نیز تعبیر وحى درباره دمشق (اشعیا ۱۷:۱)، درباره مصر (۱۹:۱)، درباره موآب (اشعیا ۱۵:۱)، و درباره صور (اشعیا ۲۳:۱). در برخى موارد نیز اشاره به نازل شدن وحى شده است (زکریا ۹:۱؛ ارمیا ۱۱:۱). از برخى موارد کاربرد وحى در عهد عتیق مى توان استفاده نمود که حقیقت وحى، سخن گفتن خداوند متعال با انبیا علیهم السلام و به صورت زبانى بوده است، به ویژه اینکه در مواردى عبارت خدا گفت، خدا متکلم شد، کلام خدا نازل شد آمده است (خروج ۳:۴و۵؛ اعداد ۱۱:۱۷؛ اشعیا ۴۰:۱و۵؛ سموئیل ۹:۱۵؛ مزامیر ۵۰:۲۱).

از مجموع استعمالات وحى در عهد عتیق، اقسامى را مى توان براى آن به دست آورد:

  1. وحى بى واسطه (اول سموئیل، باب ۳، اعداد ۸:۱۲؛ اشعیا ۶:۱و۸)؛
  2. وحى از وراء حجاب (تثنیه ۴:۱۳)؛
  3. وحى با واسطه فرشته (لوقیا ۱:۱۹؛ دانیال ۹:۲۱و۲۲؛ ۴:۱۵و۱۶).

گونه هاى وحى به پیامبران علیهم السلام نیز گاهى به صورت نوشته بوده (سفر تثنیه ۴:۱۳و۱۴)، و گاهى نیز در خواب بوده است (حزقیال ۴: ۴، و اعداد ۱۲:۶).

البته مواردى نیز در عهد عتیق مى توان یافت که کلمه وحى در معنایى غیر از وحى رسالى به کار برده شده است. براى نمونه، مى توان به نزول وحى و روح القدس بر بلعم باعور اشاره کرد (اعداد ۲۴:۳ـ۵)، درحالى که بلعم باعور پیامبر نبوده است. شاید به همین سبب است که در کتاب قاموس کتاب مقدس، پس از بیان برخى موارد کاربرد وحى در عهد عتیق، مى گوید: عموما مقصود از وحى، الهام است (هاکس، ۱۳۷۷، ص ۹۰۵).

در کتاب تلمود، ضمن آنکه نبوت را هدیه اى الهى دانسته است، شرایطى را نیز براى قابلیت دریافت وحى بیان کرده است. بنا بر این بیان، کسى مى تواند وحى را دریافت کند که داراى روح القدس شده باشد، و این شرط حاصل نمى شود، مگر پس از طى نمودن مراحلى. نخستین مرحله، داشتن چابکى و زیرکى است، که سبب پاکى در انسان مى شود. پاکى سبب طهارت شده، و طهارت نیز به پرهیزگارى میانجامد. پرهیزگارى به انسان قدوسیت مى بخشد. قدوسیت انسان را متواضع و فروتن مى سازد. تواضع و فروتنى ترسِ از خطاکارى را در انسان مى پرورد. ترس از خطاکارى سببِ پارسایى و دین دارى مى شود، و سرانجام پارسایى و دین دارى، انسان را داراى روح القدس مى گرداند. افزون بر داشتن روح القدس، و برخوردارى از شرایط اخلاقى، یک نبى براى دریافت وحى، باید عاقل، دانشمند، ثروتمند، و بلنداندام نیز باشد (کهن، ۱۳۵۰، ص ۱۳۹؛ کریمى، ۱۳۸۶، ص ۳۹۷و۳۹۸). کسانى که این شرایط را در خود احراز نمایند، قابلیت دریافت وحى را دارند و مى توان آنها را پیامبران حقیقى دانست. اما در هر عصرى، با مجموعه اى از افراد مدعى نبوت مواجه هستیم که برخى از آنها دروغین مى باشند. این دو گروه دایم با یکدیگر در نزاع بوده اند، تا جایى که گاهى پیامبر راستین در اصالت نبوت خویش به شک و تردید مى افتد. پیامبران دروغین، برخلاف انبیاى راستین که از وحى برخوردارند، معمولاً از وسایل متعارف پیش گویى، مانند فال، طالع بینى، قرعه و تعبیر خواب بهره مى گیرند (معمورى، ۱۳۸۱).

نکته پایانى آنکه از نگاه یهودیان، با وجود تداوم نبوت، وحى از حدود چهار قرن پیش از میلاد قطع شده است؛ زیرا حضرت موسى افزون بر مطالب خود، مطالب تمام انبیا علیهم السلامرا نیز آورده است. البته پس از ظهور مسیحاى موعود، دوباره نزول وحى برقرار خواهد شد (کهن، ۱۳۵۰، ص ۱۴۹؛ توفیقى، ۱۳۷۹، ص ۱۰۸ـ۱۱۰).

مفهوم وحى در مسیحیت

در مسیحیت سه تحلیل کلى از وحى مى توان به دست آورد، که بخش عمده اى از این تفاوت ها، به نوع نگرش و تلقى آنها از حقیقت وجود مسیح بازمى گردد.

الف. دیدگاه زبانى

این دیدگاه از وحى که به اعتقاد ربانیون قدیمى یهود نیز شباهت دارد (میشل، ۱۳۷۷، ص ۲۶و۲۷)، براساس دیدگاه هاى سنتى مسیحیت در خصوص حضرت عیسى و وحى شکل گرفته است. ازاین رو، صورت هاى سنتى تر کاتولیک رومى و محافظه کارانِ مذهب پروتستان، آن را پذیرفته اند. همچنین دیدگاه کلاسیک و غالب در دوران قرون وسطا نیز به حساب مى آید. براساس این دیدگاه، وحى عبارت است از مجموعه حقایق و معارف اصیل و احکام الهى اى که به صورت گزاره ها و قضایا، از طریق مسیح و سایر پیامبران، براى انتقالِ اراده اصیل و معتبر الهى در قالب الفاظ به سوى انسان ها فرستاده شده، و در کتب مقدس و سنن اولیاى دین تدوین یافته است (هیک، ۱۳۷۲، ص ۱۱۹؛ باربور، ۱۳۶۲، ص ۲۳). این دیدگاه در کتاب دائره المعارف کاتولیک، چنین بیان شده است؛ وحى را مى توان به انتقال برخى حقایق از طرف خداوند به موجودات عاقل از طریق واسطه هایى فوق جریان معمول طبیعت، تعریف نمود (دائره المعارف کاتولیک، ۱۹۶۷، ص ۴۴۰). مؤید این دیدگاه، سخن حضرت عیسى در پاسخ به تعجب یهودیان از کتاب دانستن او بدون تعلیم، است: تعلیم من از من نیست، بلکه از فرستنده من است (یوحنا ۷:۱۵و۱۶؛ ۸:۱۶؛ ۱۱:۴۳؛ ۱۲:۴۴؛ مرقس: ۹:۳۷).

دیدگاه زبانى، بر پایه نگرش ذیل استوار است:

اولاً، حضرت عیسى بنده و فرستاده خداوند متعال است. خداى ابراهیم و اسحق و یعقوب خداى اجداد ما بنده خود عیسى را جلال داد (اعمال رسولان ۳:۱۳؛ یوحنا ۳:۱۷). ثانیا، کتاب مقدس دست نوشته بشرى نیست، بلکه کلمه به کلمه آن از جانب خداوند به پیامبر یا کاتب بشرى منتقل شده، و وى با امانت تمام، هرآنچه خداوند املا مى نموده ثبت مى کرده است (میشل، ۱۳۷۷، ص ۲۷). حتى گروهى از مسیحیان معتقدند که خداوند به صورت وحى مکتوب حقایق اخلاقى را ابلاغ کرده است (پترسون، ۱۳۷۶، ص ۴۳۵؛ هیک، ۱۳۷۲، ص ۳۵). بنابراین، کتاب مقدس منبعى معتبر از حقایق و گزاره هاى دینى است، و الفاظ آن، کلام الهى و منتسب به ذات خداوند است که از طریق زبان پیامبر به عنوان واسطه هاى انتقال آن، اعلام شده است. ازاین رو، کتاب مقدس داراى حجّیت کامل است و حتى الفاظ و کلمات آن نیز از هرگونه خطا و اشتباهى مصون مى باشد.

امروزه اکثر متفکران کاتولیک، ارتدوکس و پروتستان، اعتقادى به وحى لفظى کتاب مقدس ندارند، ازاین رو، دیدگاه زبانى را نمى پذیرند.

ب. دیدگاه غیرزبانى

این دیدگاه که ریشه در تفسیر پولس از وحى دارد، امروزه در میان پروتستان ها، پرس بیترین ها، و برخى گرایش هاى عرفانى، ایمان گرایى و وجودگرایى، رواج دارد. صاحبان این دیدگاه مدعى اند که ریشه هاى تاریخى این تفکر به اندیشه هاى مصلحان دینى قرن شانزدهم از قبیل لوتر و کالون، و حتى پیش از آنها در عهد جدید و کلیساى نخستین، بازمى گردد (هیک، ۱۳۷۲، ص ۳۵). براساس این دیدگاه، دیگر وحى عبارت از پیام خداوند که از طریق الفاظ و گزاره ها، و با وساطت انبیا علیهم السلام به انسان ها منتقل شده باشد، نیست، بلکه حضور و تجلى ذات خداوند در تجربه بشرى و تأثیرگذارى او در تاریخ بشرى مى باشد. خداوند سبحان ذات خود را با تجسد عیسوى یافتن، در تاریخ بشر وحى نموده است. ازاین رو، کامل ترین وحى نه در کتاب، بلکه به گونه اى مرموز در انسان منعکس شده است، و مسیح در زندگى و شخص خود، خداوند را منکشف مى سازد و اراده و پیام او در مورد بشر را بیان مى کند (معرفت و قائمى نیا، ۱۳۸۱). ازاین رو، این خود عیسى علیه السلاماست که وحى خداوند به شمار مى رود نه کتاب مقدس، و کتاب مقدس فقط ظاهرکننده و حکایت گر وحى است، و همانند معبرى است براى رسیدن به آن. در کتاب مقدس آمده است: خداوند خودش را در طبیعت و تاریخ و وجدان بشرى مکشوف فرموده است. وى همچنین خودش را در پسر خود و در کلام خود مکشوف فرموده است (تیسن، بى تا، ص ۶۱).

بیان کارل بارت (پایه گذار مذهب ارتدوکس نوین) در این باره چنین است: خداوند یک سلسله دانش هاى غیبى را مکشوف نمى سازد، بلکه خودش را مکشوف مى کند. وحى اصلى همانا شخص مسیح است؛ کلمه اللّه در هیئت انسانى (هوردرن، ۱۳۶۸، ص ۱۸۰). براساس این تفسیر از وحى، نویسندگان عهد جدید نیز به دنبال این بوده اند که تجربه خویش از عیسى علیه السلام را که در میان آنان زیست، رنج کشید و مصلوب شد و سرانجام خداوند وى را از میان مردگان برانگیخت، به دیگران منعکس نمایند (کریمى، ۱۳۸۶، ص ۴۰۳). ازاین رو، کتاب مقدس، دیگر کلام وحیانى خداوند نمى باشد، بلکه دست نوشته ها و گزارش هایى بشرى است که حداکثر مى توان گفت با تأییدات و راهنمایى هاى روح القدس، توسط شاگردان مسیح نگاشته شده است. بر همین اساس، الهیات مسیحى نیز مبتنى بر سخن الهى و کلام وحیانى نمى باشد، بلکه بیانگر تلاش هاى بشرى براى شناخت معنا و اهمیت حوادث وحیانى است، و از الهیاتى وحیانى و یا عقلانى به مقوله اى تجربى و شخصى تنزل مى یابد. ازاین رو، بحث از سلامت وحى از خطا دیگر معنا ندارد، و دایره عصمت و مصونیت منحصر در متن مقدس مى شود (نه وحى) که آن هم مورد قبول برخى نمى باشد (کریمى، ۱۳۸۶، ص ۴۰۵).

ایان باربور در این باره مى گوید: فعل خداوند در وجود مسیح و از طریق اوست نه املاى کتاب معصوم. لذا هر آنچه را که انتقاد تاریخى و تحلیل مستند درباره محدودیت هاى بشرى نویسندگان کتاب مقدس و تأثیرات فرهنگى که بر افکار آنان تأثیر نهاده مى گوید، مى توان به سمع قبول شنید (باربور، ۱۳۶۲، ص ۲۶۸). جان هیک معتقد است: ارتباط شخصى فرد دیندار برتر از پذیرش حقایقى تحت عنوان حقایق وحیانى است. خداوند در جهان هستى حضورى وحیانى دارد، و تاریخ نجات بخشى که در کتاب مقدس تجلى یافته است، همان بستر انکشاف وحى خداوند در جهان طبیعت است. ادراک و آگاهى دینى، تمام حیات بشرى را به تجربه وامى دارد؛ تجربه اى که در آن افراد همواره با خدا ارتباط دارند و خدا مستمرا با افراد در ارتباط است (هیک، ۱۳۷۲، ص ۱۳۱ـ۱۶۳).

ج. دیدگاه وحى غیرزبانى درونى و تجربى

برخى دانشمندان مسیحى، مانند شلایر ماخر، تحلیلى تجربى از وحى ارائه کرده اند، و تلقّى از وحى به عنوان کلمات نازل شده یا تجسم خدا در بشر را نمى پذیرند. به اعتقاد ایشان، وحى عبارت است از گونه اى مواجهه، و تجربه احساس حضورخداوند در دل و ضمیر پیامبران علیهم السلام.

در قرن هفده و هجده میلادى، پیدایش عواملى مانند: شکست الهیات طبیعى، بروز برخى تعارضات میان تعالیم مسیحیت و علم جدید، ظهور فلسفه نقادى کانت، نهضت رمانتیسم و جایگزین شدن احساسات و عواطف به جاى استدلال و براهین فلسفى، و… سبب شد تا مسئله تجربه دینى توسط شلایر ماخر (پدر الهیات جدید، مکتب رمانتیک، هرمنوتیک و تجربه دینى) مطرح گردد. شلایر ماخر دین را از فلسفه و علم آزاد ساخت و متکى بر قلب و احساسات، به جاى اندیشه و عمل نمود و قلمرو و معیارهاى تشخیص درستى و حقانیت دین را از دیگر حوزه ها جدا ساخت، تا با این وسیله، جلوى هجمه هاى سنگین نقادان به دین مسیحیت را مسدود سازد. او بین وحى (که همان تجربه معنوى و احساس حضور خداوند در ضمیر پیامبران است)، و تفسیر و گزارش آن که به صورت کتاب مقدس ظهور یافته است، تفکیک نمود، و تمام اشکالات و تعارضات و تناقض هاى موجود را متوجه تفسیر و گزارش هاى وحى یا همان صدف دین ساخت (مایلز، بى تا، ص ۷ـ۸).

گوهر و قلب دین همواره احساس وابستگى به موجود مطلق است، و اعتقادات و احکام و حتى اخلاق در حاشیه دین قرار دارند. کتاب مقدس نیز در مجموعه صدف دین جاى دارد؛ زیرا خودِ وحى نیست و فقط گزارش هایى از احوالات درونى و تجارب دینى و دین دارى مى باشد. الهیات عقلى نیز تبیین عقلانى و نظام بخشى به گزارش ها و تجربه هاى دینى به شمار مى آید؛ ازاین رو، خارج از خود وحى مى باشند و شکست آنها ضررى به وحى نمى رساند (قائمى نیا، ۱۳۸۱، ص ۵۸ و۵۹). نویسندگان کتاب مقدس نیز همانند سایر انسان ها، دچار محدودیت هاى زبانى یا تنگناهاى علمى برخوردار بوده اند؛ ازاین رو، ممکن است هنگام نگارش تفسیر و گزارش خود دچار خطا و اشتباه شوند (میشل، ۱۳۷۷، ص ۲۶ـ۲۷). بیان شلایر ماخر در این رابطه چنین است: ارزش کتاب مقدس در این است که سابقه احوال و تجارب دینى اسرائیل و مسیح و سرگذشت مؤمنان صدر اول را باز مى گوید (باربور، ۱۳۶۲، ص ۱۳۲).

ایان باربور نیز در این باره مى گوید: اعتناى خدا این نبوده است که کتاب معصوم املا کند، یا تعالیم تخطى ناپذیر القا کند… وحى الوهى و واکنش انسانى همواره در هم تنیده بوده است؛ یک مواجهه که به مشیت و مبادرت الهى بوده و توسط بشرِ جایزالخطا تجربه، تعبیر و توصیف شده است (باربور، ۱۳۶۲، ص ۲۶۸). بنابراین، کتاب مقدس نه وحى مستقیم خداوندى، بلکه گواهى انسانى بر بازتاب وحى در آینه احوال و تجربه هاى بشرى است و ارزش آن به همین گزارش است (کریمى، ۱۳۶۸، ص ۴۰۴). خلاصه آنکه خداوندِ سبحان در ضمن تجارب پیامبران، خود را به آنها مى شناساند و از خواسته ها و فرمان هاى خویش پَرده برمى دارد، و سپس سخن و تفسیر و گزارش برجاى مانده از این مواجهه الوهى ـ بشرى، وسیله شناخت سایر انسان ها را فراهم مى سازد.

نتیجه گیرى

وحى در لغت، در معانىِ پیام، الهام، کلام مخفى، نوشتن، امر کردن، نوشته، و کتاب استعمال شده است. دو دیدگاه درباره اصل همه این معانى وجود دارد: قید خفا و پنهانى و قید سرعت در کنار معناى القاى هرگونه آگاهى.

در اسلام، با رویکردهاى قرآنى ـ روایى، کلامى، عرفانى و فلسفى پیرامون وحى بحث شده است.

ازمنظرقرآن،وحى رسالى عبارت است از:تفهیم اختصاصى و غیرعادى احکام و معارف از جانب خداوند متعال به بنده برگزیده که مأمور هدایت مردم به کمال مطلوب مى باشد.

در کلام اسلامى، چند دیدگاه درباره وحى وجود دارد: برخى حقیقت وحى را از مقوله امواج صوتى و حروف طبیعى مى دانند که خداوند متعال آنها را خلق کرده، و پیامبر صلى الله علیه و آله آنها را مى شنیده است. این دیدگاه به وحى صوتى شهرت دارد. در دیدگاه دوم، برخى از متکلمان اسلامى جنبه هاى لفظى و معنایى کلام الهى را از یکدیگر جدا نموده اند و تنها معنا را وحى از ناحیه خداوند دانسته اند. ازاین رو، کلام خداوند فقط بر معنا اطلاق مى شود، و استعمال آن در مورد لفظ از روى مجاز است. این دیدگاه را وحى معنایى مى نامند. از برخى متکلمان عقل گراى شیعه مانند خواجه طوسى و علّامه حلّى و همچنین صدرالمتألهین و علّامه طباطبائى دیدگاه سومى را مى توان برداشت نمود. براساس این دیدگاه، اگرچه کلام خدا مقوله اى متفاوت از کلام بشر مى باشد، اما صفت تکلم به صورت حقیقى و نه مجازى بر آن قابل اطلاق است؛ زیرا حوزه معنایى کلام بر هرگونه تفهیم و تفاهم اطلاق مى شود، و در این میان، ابزار این فرایند در اصل تحقق آن نقشى ندارد. بنابراین، وحى در این دیدگاه، القاى علم در ذهن پیامبر مى باشد و ازآنجاکه مفاهیم و الفاظ در ذهن بشر از ادغامى تفکیک ناپذیر برخوردارند، پیامبر معانى را همراه با الفاظ ذهنى خود دریافت مى کند. این دیدگاه را وحى الفاظ ذهنى مى نامند.

در فلسفه اسلامى وحى را چنین تبیین نموده اند؛ نفوس پیامبران علیهم السلام به واسطه فعلیت و استکمالى که یافته اند، از استعداد خاصى برخوردار شده اند. ازاین رو، تماس و اتصالى را در مقام صعود، با عقل فعال پیدا مى کنند. ثمره این اتصال، دریافت حقایق و معارفى عقلانى از ناحیه عقل فعال، توسط مرتبه و قوه عاقله پیامبر مى باشد. هنگامى که این حقایق و معارف عقلانى در سیر نزولى به عالم مثال (مثال متصل) مى رسند، به صورت کلمات همگون با عالم مثال درمى آیند. در نهایت به مرتبه عالم حس که مى رسند، به صورت الفاظ و کلمات موزون حسى درمى آیند.

مفهوم وحى رسالى در یهودیت، به دیدگاه اسلامى آن بسیار نزدیک است. البته تمام کاربردهاى وحى در عهد عتیق، معناى رسالى آن نیست.

در مسیحیت، سه تحلیل کلى از وحى مى توان به دست آورد: ۱٫ دیدگاه زبانى (وحى عبارت است از مجموعه حقایق و معارف اصیل و احکام الهى اى که به صورت گزاره ها و قضایا، از طریق مسیح و سایر پیامبران، براى انتقالِ اراده اصیل و معتبر الهى در قالب الفاظ به سوى انسان ها فرستاده شده، و در کتب مقدس و سنن اولیاى دین تدوین یافته است). ۲٫ دیدگاه غیرزبانى (وحى عبارت از حضور و تجلى ذات خداوند در تجربه بشرى و تأثیرگذارى او در تاریخ بشرى مى باشد). ۳٫ دیدگاه وحى غیرزبانى درونى و تجربى (وحى عبارت است از گونه اى مواجهه، و تجربه احساس حضور خداوند در دل و ضمیر پیامبران علیهم السلام).

منابع

ابن سینا، حسین بن عبدالله، ۱۳۷۶، الالهیات من الشفاء، تحقیق حسن حسن زاده آملى، قم، مکتب الاعلام الاسلامى.

ـــــ ، ۱۳۸۳، التنبیهات و الاشارات، قم، بوستان کتاب.

ابن عربى، محیى الدین، ۱۳۹۴ق، فتوحات مکیه، تحقیق عثمان یحیى، قاهره، المکتبه العربیه.

ابن فارس، احمد، ۱۴۱۱ق، مقاییس اللغه، بیروت، دارالجبل.

ابن منظور، محمدبن مکرم،۱۴۰۰ق،لسان العرب،بیروت، دارالصادر.

الازهرى،محمدبن احمد،۱۴۲۲ق،معجم تهذیب اللغه،بیروت،دارالمعرفه.

الاعرجى، ستار جبر حمود، ۱۴۲۱ق، الوحى و دلالته فى القرآن الکریم و الفکر الاسلامى، بیروت، دارالکتب العلمیه.

باربور، ایان، ۱۳۶۲، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى، تهران، مرکز نشر دانشگاهى.

پترسون، مایکل و دیگران، ۱۳۷۶، عقل و اعتقاد دینى، ترجمه احمد نراقى و ابراهیم سلطانى، تهران، طرح نو.

توفیقى، حسین،۱۳۷۹، آشنایى با ادیان بزرگ،تهران،قم،سمت، طه.

تیسن، هنرى، بى تا، الهیات مسیحى، ترجمه طاطه وس میکائیلیان، تهران، حیات ابدى.

جرجانى، سیدشریف، ۱۴۱۲ق، شرح مواقف، قم، شریف رضى.

جواد على، ۱۹۷۶، المفصل فى تاریخ العرب قبل الاسلام، بیروت، دارالعلم للملایین.

جوادى آملى، عبدالله، ۱۳۷۸، قرآن در قرآن، قم، اسراء.

جوهرى، اسماعیل بن حماد، ۱۴۰۴ق، الصحاح، ط. الثانیه، بیروت، دارالعلم للملایین.

حلى، حسن بن یوسف، ۱۳۵۳ق، کشف المراد فى شرح تجریدالاعتقاد، صیدا، مطبعه العرفان.

راغب اصفهانى، حسین بن محمد، ۱۴۱۶ق، غریب الالفاظ القرآن، بیروت، الدارالشامیه.

رشیدرضا، محمد،۱۳۸۰ق، الوحى المحمدى، قاهره، مکتبه المصر.

زمخشرى، محمودبن عمر، ۱۳۷۲ق، اساس البلاغه، تحقیق عبدالرحیم محمود، قاهره، احیاء المعاجم العربیه.

سبحانى، جعفر،۱۳۷۷،تبیین وحى،کلام اسلامى،ش۲۶،ص ۴ـ۱۵٫

سبحانى، جعفر، ۱۴۱۲ق، الالهیات على هدى الکتاب و السنه و العقل، ط. الثانیه، قم، المرکز العالمى للدراسات الاسلامیه.

صدرالمتألهین، ۱۳۴۶، الشواهد الربوبیه، تصحیح و تعلیق سیدجلال الدین آشتیانى، مشهد، دانشگاه مشهد.

ـــــ ، ۱۳۶۶، تفسیر القرآن الکریم، چ دوم، قم، بیدار.

ـــــ ، ۱۳۵۲، رسائل فلسفى، مشهد، دانشگاه مشهد.

ـــــ ، ۱۹۸۱م، الحکمه المتعالیه فى الاسفارالعقلیه الاربعه، بیروت، داراحیاء التراث العربى.

طباطبائى، سیدمحمدحسین، بى تا، المیزان فى تفسیرالقرآن، تهران، دارالکتب الاسلامیه.

ـــــ ، ۱۳۶۰، مباحثى در وحى و قرآن، قم، بنیاد علوم اسلامى.

عبده، محمد، ۱۴۱۴ق، رساله التوحید، بیروت، دارالشرق.

فارابى، ابونصر محمد، ۱۳۶۱، اندیشه هاى اهل مدینه فاضله، ترجمه سیدجعفر سجادى، تهران، طهورى.

فاضل، مقدادبن عبدالله، ۱۳۶۵، شرح باب حادى عشر، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامى دانشگاه مک گیل و دانشگاه تهران.

فخررازى، محمدبن عمر، ۱۳۷۱، التفسیرالکبیر، ترجمه على اصغر حلبى، تهران، اساطیر.

فراهیدى، خلیل بن احمد، ۱۴۱۴ق، کتاب العین، تهران، اسوه.

فیروزآبادى، محمدبن یعقوب، ۱۴۲۸ق، القاموس المحیط، بیروت، دارالمعرفه.

قائمى نیا، علیرضا، ۱۳۸۱، وحى و افعال گفتارى، قم، زلال کوثر.

کریمى، مصطفى، ۱۳۸۶، وحى شناسى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره.

کهن، راب. ا.، ۱۳۵۰، گنجینه اى از تلمود، ترجمه متن انگلیسى امیرفریدون گرگانى، تهران، یهوداحى.

گروه بازنگرى کتاب هاى معارف مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى،۱۳۸۱،مفهوم شناسى وحى،معرفت،ش۶۰،ص۱۴ـ۱۸٫

لاهیجى، عبدالرزاق، بى تا، شوارق الالهام، بى جا، بى نا.

ـــــ ، ۱۳۷۲، گوهر مراد، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى.

مایلز، توماس ریچارد، بى تا، تجربه دینى، ترجمه جابر اکبرى، تهران، سهروردى.

مصلح، جواد، ۱۳۶۶،ترجمه شرح الشواهدالربوبیه،تهران، سروش.

معرفت، محمدهادى، ۱۴۱۵ق، التمهید، قم، جامعه مدرسین.

معرفت، محمدهادى و علیرضا قائمى نیا، ۱۳۸۱، گفت وگویى پیرامون وحى، معرفت، ش ۶۰، ص ۸ـ۱۳٫

معمورى، على، ۱۳۸۱، تفسیر و تحلیل وحى در اسلام و مسیحیت، مسجد، ش ۶۴، ص ۱۰ـ۲۵٫

مفید، محمدبن محمدبن نعمان، ۱۴۱۳ق، النکت الاعتقادیه، قم، المؤتمر العالمى لالفیه الشیخ المفید.

میشل، توماس، ۱۳۷۷، کلام مسیحى، ترجمه حسین توفیقى، قم، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب.

هاکس، جیمز، ۱۳۷۷، قاموس کتاب مقدس، تهران، اساطیر.

هوردرن، ویلیام، ۱۳۶۸، راهنماى الاهیات پروتستان، ترجمه طاطه وس میکائیلیان، تهران، علمى و فرهنگى.

هیک، جان، ۱۳۷۲، فلسفه دین، ترجمه بهرام راد، تهران، الهدى.

The Catholic University if America, 1967, New Catholic Encyclopedia, v. D.C. Printed in the United states of America.

یحیى نورمحمدى نجف آبادى: دانشجوى دکترى حکمت متعالیه مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى (قدس ‌سره).

محمدرضا نورمحمدى نجف آبادى: استادیار دانشگاه علوم پزشکى شهرکرد.

معرفت – سال بیست و دوم ـ شماره ۱۹۵

پاسخ دهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *